La « Route de la soie » est une expression qui flatte l’imaginaire occidental, mais qui est source de bien des malentendus. Forgée en 1877 par le géologue allemand Ferdinand von Richthofen (1833-1905), sous le vocable Seidenstraße, elle renvoie tout d’abord à une zone géographique reliant l’Europe à la Chine et, plus largement, l’Asie orientale. Par métonymie, elle désigne les échanges réalisés sur ce que l’on se représente comme un long ruban ponctué par les cités marchandes de l’Asie Centrale, qui relèvent, au long des siècles, des sphères politiques et culturelles turque, arabe, perse et indienne.
Mais de quand date cette Route de la soie ? Premier malentendu car la date du iie siècle avant Jésus-Christ (mission diplomatique de Zhang Qian [张骞] sous les Han antérieurs), date traditionnellement retenue pour fixer le début de ces échanges, est contestée. On situe en effet plus volontiers aujourd’hui la « Route de la soie », héritière elle-même de la très antique « Route de jade », dans le temps long : sans doute des peuples nomades s’y déplaçaient et y trafiquaient déjà il y a environ 5 000 ans.
Du point de vue de l’espace, de multiples questions méritent d’être soulevées. On a coutume d’évoquer l’Europe et la Chine occupant les deux points extrêmes de la Route de la soie. Mais au-delà de la Chine, la Corée et le Japon ne font-ils pas partie depuis toujours du jeu des échanges entre l’Est et l’Ouest ? Et quel rôle assigner aux pays « intermédiaires », comme l’Inde, la Turquie, la Perse ou les pays de langue et de culture arabes ? Dans quel sens s’opèrent les échanges : autrefois de l’Ouest vers l’Est tandis qu’aujourd’hui ce serait au contraire de Chine vers l’Europe que circuleraient les biens échangés ? Enfin, l’on sait aussi depuis longtemps qu’il n’existe pas une mais de multiples Routes de la soie, se distribuant selon deux grands couloirs : par les voies terrestres et par les voies maritimes. On évoque plus volontiers aujourd’hui les Routes de la soie, au pluriel.
On peut aussi s’interroger sur la nature des échanges pratiqués. L’étoffe évoquée par Pline l’Ancien dans son Histoire naturelle n’est pas le seul bien qui circule dans ces premiers siècles d’échanges sur les Routes de la soie : il faut mentionner d’autres matières précieuses comme des pierres, des métaux, l’ivoire, la porcelaine et les laques, des épices et des parfums (ambre, musc, santal), ainsi que des produits et des techniques scientifiques. Ce sont également des mots : le mot soie lui-même serait issu du mot chinois sī (丝) par l’intermédiaire du grec σὴρ, le « ver à soie », et du latin Ser (Seres au pluriel), le peuple des « Sères », assimilés aux Chinois. Ce sont enfin des idées et des systèmes de pensée qui passent les frontières, comme par exemple la religion chrétienne sous la forme du nestorianisme au VIIe siècle (voir la stèle de Xi’an [西安], datant du viiie siècle, relatant l’implantation en Chine de la « Doctrine de la Lumière resplendissante » [jĭngjiào景教]). Depuis l’époque moderne, les échanges sont encore plus diversifiés : du système des concours, sans doute importé de Chine en France à la Révolution, au graphisme des mangas japonais devenu familier pour la jeunesse mondiale.
Le numéro s’emploie à tenter de mettre au jour certains des flux culturels circulant sur les Routes de la soie, dans une logique transdisciplinaire : il s’agit en effet de croiser des approches géographique, historique, (géo-)politique, littéraire, culturelle, linguistique, etc. Par ailleurs, les périodes retenues pour l’analyse sont tout aussi bien anciennes que modernes et contemporaines, mais portent également sur le temps long.
Les contributions sont diverses tant par l'aire culturelle qu'elles abordent (Japon, Chine, Perse, Égypte) que par le domaine dans lequel elles s'inscrivent (littérature, philosophie, linguistique, musique, peinture, histoire), ainsi que par la méthodologie adoptée (approche aréale ou approche globale). Elles portent, pour la plupart, sur des cas d'étude précis, ordonnés selon trois grandes orientations successives : les échanges intellectuels, les échanges littéraires et enfin les échanges artistiques.
Les deux premiers articles1 abordent les échanges intellectuels le long de la Route de la soie, échanges qui commencent dès l'Antiquité et qui sont réactivés dans les périodes de « renaissance » culturelle comme dans l'Égypte de la Nahda. Dans le tout premier article, « À l'autre bout de la route de la soie : imaginaires croisés de cultures éloignées (empire Han et empire romain) », Tristan Mauffrey part du constat qu’aux deux extrémités du continent eurasiatique, au début de notre ère, l’empire romain et celui des Han constituaient des entités politiques « comparables » par leur importance régionale, mais étrangères l’une à l’autre en l’absence de relations directes. Toutefois, cela ne signifie pas que le monde romain et le monde chinois aient été mutuellement indifférents : les denrées échangées sur les Routes de la soie, tout comme les récits des voyageurs, ont nourri des représentations imaginaires de cet autre lointain, dont la désignation, la description et la localisation apparaissent particulièrement fluctuantes dans les sources anciennes grecques, latines et chinoises. De qui s’agit-il, alors, quand les Romains parlent de Seres pour évoquer le peuple mystérieux qui produit les pièces de soie, si prisées sur les bords de la Méditerranée, et qu’entendent les Chinois qui mentionnent le royaume de Daqin (大秦) d’où ils font venir des marchandises précieuses ? Plutôt que d’assigner à ces termes des référents univoques, Tristan Mauffrey se propose de suivre le fil des représentations croisées associées aux objets importés de ces contrées lointaines : la culture matérielle est en effet vectrice d’un imaginaire des confins dont la tradition textuelle apparaît comme la dépositaire. Il s’intéresse d’abord, à partir de quelques exemples d’époque augustéenne et néronienne, à la manière dont se constitue à Rome un imaginaire poétique (mais aussi géographique et philosophique) des Sères, dont les significations pragmatiques sont largement découplées de leur valeur référentielle. Il commente ensuite certaines lectures des sources latines et grecques sur les Seres / Σῆρες visant, aux XXe et XXIe siècles, à les identifier à un peuple en particulier. Enfin, il esquisse une étude comparative de ces représentations croisées, d’un bout à l’autre de la Route de la soie, en les considérant comme des constructions textuelles et symboliques autonomes.
Dans l’article suivant, Paul-André Claudel examine la portée d’une revue « italo-islamique » intitulée Il Convito en italien et al-Nādī (النادي) en arabe. Lancée au Caire en 1904 par deux Européens, l’Italien Enrico Insabato et le Suédois Ivan Aguéli, la revue est sans équivalent dans l’histoire de la presse du Proche-Orient : rédigé pour moitié en italien, pour moitié en arabe — avant d’être enrichi, pendant un an et demi, de pages en turc osmanlı —, ce périodique bilingue a œuvré pour le rapprochement des civilisations d’« Orient » et d’« Occident ». Tout en diffusant en Italie une connaissance plus fine de l’Islam — notamment du soufisme —, il cherche à offrir aux lecteurs une lecture renversée de l’actualité géopolitique méditerranéenne, prenant en compte le point de vue des peuples musulmans contre les puissances colonisatrices. Souvent cité, notamment par les spécialistes de René Guénon (directement lié à l’un des fondateurs, Ivan Aguéli), mais jamais analysé de façon exhaustive, la revue offre un cas d’étude précieux pour analyser les échanges intellectuels au sein de l’aire méditerranéenne. Paul-André Claudel s’emploie précisément à interroger les ambitions interculturelles de ce périodique du début du XXe siècle : non seulement en éclairant la vision particulière — flatteuse et très intellectualisée — qu’il donne de l’Islam (et plus spécifiquement du soufisme) à ses lecteurs européens, mais aussi en insistant sur le lien complexe entre érudition religieuse et action politique qu’il a construit au fil de ses pages. Car, parallèlement à son œuvre de divulgation adressée au public « profane », le journal est comme le rêve d’une alliance d’un nouveau genre entre l’« Occident » et les « peuples de l’Islam », faisant de l’Italie l’alliée naturelle des pays arabes : c’est cette utopie fusionnelle et cet idéal de « renaissance spirituelle » que la contribution interroge à travers l’analyse d’une sélection d’articles emblématiques.
Les échanges plus spécifiquement littéraires sont tout d’abord illustrés par un article de Nicolas Corréard : « Venise, 1550 : adaptation des modèles orientaux et renouvellement de la prose narrative ». Il s’agit de l’étude de la réception d’un corpus de fables venues d’Orient et redéployées en Europe en passant par le centre de l’édition de la Renaissance italienne : Venise. L’histoire de la réception des contes orientaux en Europe avant les Mille et une nuits reste mal connue, alors qu’elle a été documentée par des études érudites. Liée commercialement et diplomatiquement à la Perse safavide, la République vénitienne constitue une plaque tournante des échanges littéraires entre Orient et Occident durant la Renaissance. La concomitance de deux phénomènes éditoriaux parallèles en témoigne : d’une part, les adaptations en italien, par Firenzuola (1542) et Doni (1552), du Kalika wa’ Dimna arabe (lui-même issu du fonds des apologues animaliers indiens, via la Perse), qui relancent en réalité un processus de migration culturelle amorcé dès le Moyen Âge et qui se poursuit jusqu’aux adaptations française (Larivey) et anglaise (North) ultérieures ; d’autre part la parution du Peregrinaggio di tre giovanni figliuoli del Re di Serendippo (1561), incluant la première version européenne du « conte de Serendip », dans un montage principalement alimenté par la matière du Hacht behecht indo-persan. Ces deux processus d’adaptation n’ont jamais été rapprochés, alors qu’ils prennent sens dans le même contexte littéraire, idéologique et politique. Dans les deux cas, l’hybridation avec des modèles autochtones participe d’un renouvellement de la prose romanesque hors des modèles académiques de l’époque ; la satire du monde courtisan fait écho à la réalité italienne et européenne du milieu du XVIe siècle, sinon à la défense des libertés et du républicanisme vénitiens. Alors que le Concile de Trente annonçait un système censorial destiné à lutter contre toutes les hérésies, ce goût de l’Orient fait aussi sens sur un arrière-plan religieux instable. Les échanges littéraires le long des Routes de la soie s’inscrivent sur un palimpseste historique, mais il existe aussi une vérité du moment, en l’occurrence celui d’une ouverture de circonstance, favorisée par l’iconoclasme des milieux littéraires vénitiens.
L’article de Philippe Postel porte sur une figure fondatrice des échanges culturels, linguistiques et littéraires entre la Chine et la France : Arcade Hoange, de son nom chinois Huang Jialüe, dont le parcours est analysé en termes d’aliénation mais aussi d’acculturation, à travers le déchiffrement de nombreux manuscrits dispersés dans plusieurs établissements (Bibliothèque nationale de France, Bibliothèque de l’Observatoire de Paris, Bibliothèque de l’Institut de France). Chinois de tradition chrétienne par son père, Huang est ramené en France au début du XVIIIe siècle, passant de la prêtrise à laquelle on le destinait au travail scientifique dans lequel il s’engage, sous la direction de Jean-Paul Bignon, ouvrant la voie à la sinologie laïque (après la sinologie monopolisée par les jésuites) : il devient en effet « interprète » du roi Louis XIV, c'est-à-dire responsable des livres chinois déposés à la Bibliothèque royale, mais il enseigne aussi la langue à deux « élèves » de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Nicolas Fréret et Étienne Fourmont, et rédige un certain nombre d’écrits laissés inachevés en raison de sa mort prématurée, en 1716. La question posée est de savoir s’il a été, comme on le dit souvent, instrumentalisé — il s’agit alors de déterminer de quelle façon précise cette logique d’aliénation s’est opérée —, ou bien s’il décrit un parcours d’assimilation en s’adaptant à son nouvel environnement.
Un troisième article porte sur un échange entre la littérature et les arts : la monumentale épopée composée par le poète persan Ferdowsi au tournant des Xe et XIe siècles, connue sous le nom de Livre des Rois ou Châhnâmeh (Šāhnāme), a en effet exercé une influence considérable non seulement sur toute la littérature qui a suivi mais aussi sur les arts. La miniature persane en particulier y a puisé inlassablement des sources d’inspiration, illustrant nombre de ses scènes dans des manuscrits somptueux destinés à de riches commanditaires. L’épopée de Ferdowsi s’est elle-même nourrie d’un riche arrière-plan mythologique issu du croisement de différentes traditions indo-européennes ou encore chamito-sémitiques. L’exemple de la légende du roi-dragon Żaḥḥāk permet de suivre au fil des siècles les jeux d’échanges culturels qui sont venus enrichir l’épisode, et en faire un véritable reflet du carrefour d’influences que fut la littérature persane classique puis la peinture illustrative des manuscrits enluminés. De la mythologie indo-iranienne à la légende salomonique, de l’eschatologie mazdéenne à l’imaginaire du pouvoir turco-mongol, en passant par son utilisation politique et dynastique dans le cadre de l’antagonisme entre califat et souverains perses, cette scène n’a cessé d’être réécrite et illustrée jusqu’au XXIe siècle. Elle témoigne également de convergences esthétiques tout à fait singulières à travers la rencontre entre peinture persane, indienne et chinoise, puis occidentale. L’article s’inscrit ainsi dans le sillage de la recherche actuelle qui tend à ne plus se limiter à la perspective indo-européaniste mais à privilégier plutôt la dimension de zone d’échanges intenses que fut le plateau iranien de l’Antiquité jusqu’à nos jours. L’approche intermédiale et la prise en compte des transferts culturels conduisent à un élargissement du champ interprétatif dans lequel l’épisode avait été inscrit jusqu’à présent.
Le numéro se referme sur un troisième volet qui porte sur les échanges artistiques, déjà amorcé, en quelque sorte, avec l’article précédent. Deux contributions corrélées étudient la circulation de systèmes de notation musicale, l’un sur une vaste aire continue située entre l’Asie centrale et le Japon, l’autre, à propos de la notation proposée par Jean-Jacques Rousseau en 1742, sur les deux pôles éloignés constitués par la France et le Japon. Le premier article, « La notation pour luth découverte à Dunhuang » de Véronique Alexandre-Journeau, porte sur un système de notation découvert dans l’immense trésor archéologique mis au jour au début du XXe siècle à Dunhuang (敦煌), dans les grottes Mogao (莫高窟) situées sur la Route de la soie. Le principe d’une méthode servant à noter un air de musique repéré dans ces manuscrits, datés de 933 environ, est étudié avec l’idée que la provenance de cette notation est la même que celle de l’instrument auquel elle est associée — le luth qui se dit pipa (琵琶) en chinois, biwa (琵琶) en japonais. S’étant propagée jusqu’en Corée et au Japon à une époque (la dynastie Tang, 618-907) où la Chine était la référence du monde asiatique, cette méthode qui associe un signe à une position/note, se révèle fondatrice pour les trois pays, même si, par la suite, son utilisation se différencie selon les pays. Les signes utilisés n’appartiennent pas à une langue repérée et la notation est l’une des premières codifications par les doigtés. Après avoir situé le contexte, Véronique Alexandre-Journeau présente cette notation datant du Xe siècle, visible sur les manuscrits Pelliot n° 3719, n° 3539 et n° 3808, notation qu’elle confronte ensuite avec une notation pour le luth arabe (ud), nommée abjad, qui a pu circuler sur la Route de la soie à la même époque : inventée par Al-Kindi’s (c. 800-873), elle n’a pas eu de succès et il en reste peu de traces dans les textes, le manuscrit original ayant disparu. L’article se termine en abordant la problématique du choix des signes parmi ceux qui circulent sur les Routes de la soie.
L’article suivant, « Revitalisation de la notation chiffrée de Jean-Jacques Rousseau en Chine » de Na Zhang, traite de l’adaptation puis de la généralisation en Chine au début du XXe siècle d’un autre type de notation, celle qui fut présentée devant l’Académie des Sciences par Jean-Jacques Rousseau en 1742, la notation dite chiffrée et appelée en chinois jianpu简谱) : après avoir été un échec en Europe, elle connaît une seconde vie en Chine, au début du XXe siècle, mais en passant auparavant par le Japon, où elle n’a pas été retenue à une époque où, pourtant, la modernité venait de l’Occident ; elle n’a pas non plus pénétré en Corée qui s’était émancipée de la Chine en créant sa propre écriture (hangul) ainsi que ses propres notations, adaptées des notations anciennes chinoises. La notation chiffrée de Rousseau est présentée dans un premier temps : il s’agit d’une méthode qui utilise les chiffres de 1 à 7 pour représenter les 7 sons sur l’échelle diatonique, à savoir do, ré, mi, fa, sol, la, si. Le phénomène de sinisation de la notation est examiné dans un second temps : le contexte particulier de la Chine en ce début du XXe siècle est tout d’abord présenté, puis est décrite la façon dont a été adaptée cette méthode jugée astucieuse au point qu’elle en est venue à remplacer et harmoniser les notations chinoises en usage à l’époque.
Dans « Rencontres culturelles à Nara à travers la Route de la soie », le dernier article du numéro, Yukie Nakao décrit comment le Japon accueille, par tradition, dans un de ses musées, à Nara, des objets culturels qui attestent une forte influence des pays étrangers et en particulier du voisin chinois. Le musée Shōsōin (正倉院), longtemps lié au temple Tōdai-ji (東大寺) à Nara, est un bâtiment destiné à conserver des objets de l’époque ancienne du Japon. Son histoire commence lorsque l’impératrice Kōmyō (光明皇后) y a fait rassembler les objets appartenant à son mari, l’empereur Shōmu (聖武天皇, règne 724-749). Par la suite, cet entrepôt des « trésors » a souvent été désigné comme le « terminus de la Route de la soie », expression forgée par René Grousset puis adoptée par les Japonais, car les objets qu’il conserve témoignent de l’influence provenant du continent. Entre 724 et 756, en effet, des ambassadeurs japonais ont été envoyés par deux fois en Chine : il s’agissait certes de maintenir un lien diplomatique avec la Chine, mais ces voyages constituaient aussi l’occasion d’obtenir des connaissances et des techniques associées à la célèbre dynastie Tang (618-907). Toutefois, l’influence continentale concerne plus le bouddhisme et la culture bouddhique, qui se sont épanouis à la cour impériale, que le confucianisme : une sorte de sélection s’opère dans le processus d’importation. Ce n’est qu’au XIXe siècle que la valeur historique des objets conservés au Shōsōin a été véritablement prise en considération, sous l’ère Meiji, après la restitution du pouvoir à l’empereur (à partir de 1868), et ce n’est qu’en 1946 que la première exposition du Shōsōin a eu lieu. Depuis lors, des expositions sont organisées régulièrement.
Ce parcours ne saurait être exhaustif mais permet de prendre conscience, à travers les cas présentés dans le numéro, que les Routes de la soie ont fonctionné et fonctionnent comme un « pont » reliant « l’Est et l’Ouest », comme le dit Peter Frankopan dans Les Routes de la soie. Une Histoire au cœur du monde. Le chercheur ajoute : « Loin d’être à la marge des affaires mondiales, [l]es pays [qui jalonnent les Routes de la soie] se trouvent en leur centre — comme ils le sont depuis l’aube de l’histoire » (2017, p. 16).
Terminons en évoquant un dernier malentendu associé aux « Nouvelles Routes de la Soie », dénomination sous laquelle on désigne, en français, le projet politique multiforme du gouvernement chinois consistant à établir des coopérations économiques entre la Chine et les pays de l’Asie Centrale, du Moyen-Orient, de l’Afrique et de l’Europe, ainsi que du Japon et de la Corée. La traduction ayant été contestée, on en a proposé d’autres (en français « une ceinture, une route », en anglais « One Belt, One Road » ou « Belt and Road Initiative »), assorties de leurs acronymes (OBOR, BRI ou encore B&R). Cette prolifération de traductions est bien l’indice au mieux d’une demande d’éclaircissement sur la nature du projet, au pire d’une certaine méfiance. L’expression utilisée en chinois est yídài yílù (一带一路), littéralement « une ceinture, une route », abréviation de deux syntagmes prononcés par le président Xi Jinping (习近平) en 2013 lors d’un voyage en Asie Centrale : la « ceinture économique de la Route de la soie » (丝绸之路经济带) et la « Route de la soie du XXIe siècle par les voies maritimes » (二十一世纪海上丝绸之路). La traduction initiale par « Route(s) de la soie » est habile car elle peut laisser penser — du reste elle est présentée de cette façon par les autorités chinoises — qu’il s’agit d’une entreprise visant à réaliser une mondialisation harmonieuse unissant la Chine, l’Asie et l’Europe, alors que de nombreux commentateurs, dont Peter Frankopan à nouveau dans Les Nouvelles Routes de la soie. L’Émergence d’un nouveau monde (2018), analyse le projet comme la volonté de la part de la Chine de conquérir le statut d’hyperpuissance face aux États-Unis, en exportant non seulement des marchandises mais aussi des modèles de pensée et en particulier un modèle politique alternatif au modèle démocratique « occidental ».